k   y
TERMINOLOGJI      TË REJA      SHKRIME      THËNIE      FORUM      DIJENI

A na duhet më feja?!


Çështja e ekzistencës së Zotit, e kuptuar si demiurg, ose si një arkitekt i padukshëm i botës dhe si fuqia që drejton çdo gjë që ndodh në të, nuk mund të shtrohet ontologjikisht dhe as të provohet empirikisht. Unë aderoj në shkencë, jo në fe. Shkenca dhe feja mbështeten në dy ontologji dhe epistemologji të kundërta. Shkenca kërkon të arsyetosh; feja kërkon thjesht të besosh dhe të bindesh. Zoti, pavarësisht përfytyrimit që kanë pasur ose që kanë për të popuj të ndryshëm, ekziston për shumë njerëz dhe tek shumë njerëz, si një bindje dhe si besim individual i tyre, jo si një bindje kolektive. Tek unë dhe për mua, si individ, Zoti nuk ekziston dhe as është i domosdoshëm për ekzistencën, për sigurinë dhe për mirëqenien time.

Më lejoni të shpjegoj më tej se si i shoh unë, nga pozitat e shkencës, të filozofisë me të cilën jam formuar dhe të sociologjisë që unë studioj dhe për të cilën shkruaj, çështjen e raportit tim me besimin fetar, si edhe atë të raportit të lirisë së besimit, në përgjithësi, me të drejtën për të mos besuar në fe dhe, më gjerësisht, me shkencën.

Të gjitha luftrat kulturore kanë pasur dhe kanë në themel të tyre konfliktin midis dy mënyrave radikalisht të kundërta të të kuptuarit të botës: njëra esencialisht empirike, ndërsa tjetra dogmatike. Ky ka qenë dhe mbetet konflikti midis shkencës dhe besimit, midis natyrores dhe mbinatyrores. E vetmja zgjidhje politike që mund ti jepet një konflikti të tillë në frymën e liberalizmit demokratik është ajo, e cila mundëson krijimin e një sfere publike të paanshme, ku secili botëkuptim të ketë realisht mundësinë të afirmojë vërtetësinë e tij. Sidoqoftë, ekzistenca e një sfere të tillë publike dhe vetë shoqëria pluraliste, në të cilën jetojmë sot, në fillim të shekullit të 21-të, shpesh herë rrezikohen nga ambicje autoritariste për konformitet ideologjik. Një rrezik i tillë mund të mënjanohet ose të përballohet vetëm nëse, në veprimtarinë tonë, promovojmë empiricizmin, si bazë e njohjes dhe e dijes, dhe jo besimin e verbër tek dogma apo tek autoritetet. Çështja, sidoqoftë, është shumë më e komplikuar se kaq dhe, siç do të vë në dukje më poshtë, unë, ashtu si Jürgen Habermas, mendoj se feja nuk mund dhe nuk duhet të përjashtohet nga diskursi publik.

Në këtë ese, unë përqendrohem në tri çështje. E para ka të bëjë me shkencën dhe fenë si sisteme epistemologjike; e dyta lidhet me rolin e fesë, sekularizmin dhe raportet e tyre me shtetin ligjor dhe me sferën publike; çështja e tretë ka të bëjë me marrëdhëniet e fesë dhe të sekularizmit me arsyen dhe të mirën publike.


Shkenca dhe feja si sisteme epistemologjike

Edhe pse ka njerëz që mendojnë se shkenca dhe feja janë dy burime të pavarura autoriteti, të cilat Steven Gould i quan “pushtete autoritare paralele” (non-overlapping magisteria), është fakt se, si shkenca, ashtu edhe feja, i referohen botës nga dy këndvështrime krejt të kundërta. Ato mbështeten në dy epistemologji të kundërta, çdonjëra prej të cilave synon të justifikojë besimin në shkencë apo besimin në fe, duke çuar, në fund të fundit, ose në natyralizëm dhe në materializëm, ose në mbinatyralizëm dhe në idealizëm. Njerëzit, të cilët janë të prirur të besojnë në dijen shkencore ose, më gjerë, në njohuritë empirike, kërkojnë tu japin shpjegim ngjarjeve dhe dukurive të ndryshme mbështetur në fakte të perceptueshme dhe të verifikueshme. Për ta, dija mbështetet dhe provohet në fakte empirike, të cilat mund të vëzhgohen prej nesh, ose mund të jenë vëzhguar nga të tjerë në periudha të kaluara. Ideali i kësaj njohjeje është shkenca.

Mbështetur në evidencën empirike të vrojtuar, të provuar dhe të deduktuar në formë teorike, shkenca pranon dhe shpjegon ekzistencën e një botë të vetme natyrore, dukuritë e të cilës janë të lidhura dhe të ndërvarura me njëra-tjetrën në mënyrë dialektike. Nëse për të përcaktuar atë çka ekziston realisht nisemi nga kriteri shkencor, atëherë, konkluzioni i paevitueshëm që rrjedh është se ekziston vetëm një botë, bota natyrore. Në mungesë të plotë të evidencës empirike mbi ekzistencën e një fuqie të mbinatyrshme, ose të një bote të përtejme, jonatyrore, njerëzit mund të mos besojnë te Zoti, te Krishti, tek Allahu apo te shpirtrat dhe te jeta e përtejme.

Nëse dikush është i prirur të besojë te feja, atëherë, kërkesa për evidencë empirike për të nuk është e domosdoshme, pasi besimi fetar nuk mbështetet në fakte empirike. Mbështetur në besimin se ekziston një fuqi hyjnore, ose një jetë post-mortem, në traditën fetare të sanksionuar në tekstet e shenjta (Bibla, Kurani, Tora) apo në predikimet e priftit, të imamit apo të rabait, një besimtar “arsyeton” mbi kategori jashtnatyrore, ose mbinatyrore dhe niset nga një besim absolut në ekzistencën e një fuqie të mbinatyrshme, të një “fryme të shenjtë” ose të një “arkitekti të padukshëm”.

Çështja kryesore me të cilën ka të bëjë diskutimi im është se si mundet një shoqëri demokratike të menaxhojë marrëdhëniet potencialisht konfliktuale që mund të krijohen midis empiricizmit dhe joempiricizmit, ose midis botëkuptimeve të kundërta që ato gjenerojnë? E djathta fetare, të cilës shpesh i referohen, gjithashtu, si “e djathta teokratike”, vazhdimisht është përpjekur dhe përpiqet të demonizojë natyralizmin shkencor dhe materializmin si një “krijim i djallit”, i cili pengon të kuptuarit e botës, moralin, lirinë dhe dinjitetin njerëzor. Në krahun sekularist militant, nga ana tjetër, në Perëndim, radhiten zakonisht ateistë dhe humanistë të tillë si, Richard Dawkins, biolog evolucionist në Universitetin e Oksfordit, i njohur për kritikën e tij të ashpër ndaj kreacionizmit (idesë mbi ekzistencën e një krijuesi mbinatyror), apo Sam Harris, neuroscientist, themelues i “Project Reason”, që synon promovimin e dijes shkencore dhe të vlerave sekulariste në shoqëri dhe një ndër aktivistët më vokalë të lëvizjes “New Atheism”, i cili denoncon ashpër besimin dhe fenë tradicionale, si një “krijim i djallit”, që frymëzon një mendjengushtësi shoviniste, intolerancë ideologjike dhe një fanatizëm të rrezikshëm.

Duke iu kundërvenë së djathtës teokratike, vetë ateistë të tillë militantë si Dawkins apo Harris, shfaqin një mungesë të plotë tolerance ndaj çdo besimi dhe një fanatizëm po aq të rrezikshëm. Sipas tyre, besimi është summum malum i gabimit njerëzor, në atë shkallë sa kërcënon vetë ekzistencën e planetit tonë. Për këta autorë, sa më parë që njerëzimi të pushojë së besuari në paradigma për të cilat nuk ekziston asnjë evidencë empirike, aq më të shumta janë shanset tona për të mbijetuar. Për ta, armiku është vetë besimi. Në librin e tij Fundi i besimit, Sam Harris bën thirrje për asgjësimin e çdo forme besimi mbinatyror, duke thënë se, edhe përkrahësit e moderuar të fesë, duke toleruar pikëpamje të cilat skanë asnjë bazë empirike, u vijnë në ndihmë ekstremistëve fanatikë fetarë, agjenda e të cilëve synon një dominim global. Harris shkruan se: “Duke marrë parasysh lidhjen që ekziston midis besimit të njeriut dhe veprimeve të tij, është e qartë se ne nuk mund ta tolerojmë diversitetin e besimeve fetare më shumë se çtolerojmë diversitetin e besimeve mbi epidemologjinë dhe higjienën bazë” (The End of Faith, f. 46). Ky autor shkon aq larg, sa disa pikëpamje [fetare] i quan “kaq të rrezikshme, saqë vrasja e njerëzve që besojnë në to mund të konsiderohet një gjë e moralshme (ibid., f. 53).

A është, ose a duhet të jetë ku antagonizëm fatal? Në librin e tij Në mbrojtje të moderimit religjioz, William Egginton, professor në Johns Hopkins University, argumenton se fetarët fondamentalistë dhe ateistët militantë i bashkon, në fakt, një tipar i përbashkët: bindja se ajo në të cilën ata besojnë përbën “kodin e të gjitha kodeve” për të kuptuar dhe shpjeguar botën. Sipas tij, si fetarët fondamentalistë, ashtu edhe ateistët militantë, janë të bindur se metodat që ne përdorim për të kuptuar dhe shpjeguar botën janë të gjitha versione të një “master kodi” primordial, cili përfaqëson “të vërtetën absolute” dhe shpjegon çdo gjë. Vetë ky autor sugjeron një “rrugë të mesme”, pra një mjet më efektiv kundër një besimi të tillë, e cila është, ndoshta, një pozitë e moderuar fetare (religious moderation), pra një formë besimi që vë në pikëpyetje vetë mundësinë e ekzistencës së një “kodi të kodeve”, si burim i të gjithë dijes njerëzore. Me skepticizmin e tyre ndaj një “master kodi”, besimtarët e moderuar, sipas tij, janë më mirë në gjendje të mbrojnë shkencën, politikën dhe fusha të tjera të dijes nga sulmet e fondamentalistëve (qofshin këta fetarë ose ateistë) dhe të promovojnë një botëkuptim, i cili ka për bazë harmoninë midis besimit fetar dhe metodës shkencore.

Konflikti midis kërkimit dhe kuptimit empirik natyralist, nga njëra anë, dhe besimit në një fuqi të mbinatyrshme, nga ana tjetër, është i vjetër sa vetë njerëzimi. Kërkimi empirik dhe shkenca e kanë tërhequr dhe e tërheqin njeriun për shkak se ky është një qenie domosdoshmërisht kurioze, i etur për të kuptuar, njohur, parashikuar dhe kontrolluar mjedisin natyror dhe shoqëror në të cilin jeton, si edhe vetë thelbin e qenies së tij. Të zbuluarit dhe të kuptuarit e rendit të gjërave në natyrë dhe në shoqëri janë jashtëzakonisht të dobishëm për njeriun, ashtu siç është i dobishëm edhe aplikimi praktik i zbulimeve shkencore apo i njohurive që mbështeten në to. Nga ana tjetër, pushteti i fesë mbi shpirtin dhe mbi mendjen e besimtarëve shpjegohet me pamundësinë e intelektit njerëzor për të shpjeguar shumë dukuri natyrore dhe, mbi të gjitha, me frikën njerëzore nga vdekja. Besimi në fe dhe pushteti i saj mbi besimtarin shpjegohen, gjithashtu, me dëshirën dhe shpresën e këtij të fundit për ti “shkëmbyer” vuajtjet njerëzore mbi tokë me një “jetë” më të mirë pas vdekjes, çka e bën atë të besojë verbërisht në ekzistencën e shpirtrave dhe të perëndive, të cilat transcedentojnë lëndën materiale.

Besimi në ekzistencën e një fuqie mbinatyrore, e cila gjoja ekziston përtej botës natyrore, e një fuqie, pra, që përbën shkakun, fillimin dhe qëllimin më të lartë të ekzistencës tonë individuale, si edhe të botës që na rrethon, ka motivuar dhe vazhdon të motivojë ekzistencën e paragjykimeve dhe të besimeve të shumta, të cilat kanë pak, ose aspak mbështetje empirike. Ndoshta një ditë, njerëzit do të heqin dorë nga ky “opinion transcendental”, siç e quan atë filozofi i njohur humanist europian Paul Kurtz. Jürgen Habermas argumenton se trajektorja e historisë na ka sjellë në një moment të tillë epokal, ku gjuha metafizike humbet kohezionin e vet, fragmentohet dhe çmitizohet dhe, prandaj, ose duhet ti provojë pretendimet e saj mbi të vërtetën, ose duhet të zëvendësohet nga një racionale postmetafizike.

Habermas, të cilit unë i referohem gjerësisht më poshtë, mendon se sfida që qëndron përpara teologjisë, religjiozitetit, filozofisë dhe çdo forme tjetër të të menduarit, si edhe përpara çdo diskursi dhe praktike, është se si një model mund të justifikojë pretendimet e veta ndaj të vërtetës, për shkak se mbizotërimi i teknikës, si një rationale në kulturën Perëndimore bashkëkohore, na shtyn që ti refuzojmë zgjidhjet metafizike të atyre gjërave, të cilat në kohën tonë mund të shihen vetëm si probleme reale të kohës. Sipas tij, sot jetojmë në një epokë “postmetafizike”. Habermas argumenton se besimi modern është bërë refleksiv dhe është në tërheqje, për shkak se, në një “shoqëri homogjenizuese të medias, gjithçka humbet gravitetin, ndoshta edhe vetë Kristianizmi i institucionalizuar”. Ai vazhdon më tej duke thënë se: “Triniteti jo i shenjtë i Kolonializmit, Kristianizmit dhe Etnocentrizmit është sqaruar nga kërkimi kritik, por pa shumë rezultat, për shkak se imazhi retorik që përçon ky trinitetqë është ai i tregut të lirë, i të drejtave të njeriut, i egalitarizmit, i universalizmit etj.është pa ndonjë alternative të qartë”.

Rënia drastike e frekuentimit të kishave dhe e pjesëmarrjes në ritet dhe në festat fetare dhe, përgjithësisht, e numrit të besimtarëve në Europën e sotme, sugjeron se Habermas ka të drejtë. Sipas të dhënave të publikuara në vëllimin Religious Trends (2007-2008), botuar nga Christian Research, në vitin 1990, në Britaninë e Madhe, numri besimtarëve që shkonin rregullisht në kishë përbënte 10% të popullsisë së vendit; në vitin 2005 kjo shifër ra 6.7% dhe në vitin 2015, numri i tyre pritet të bjerë në më pak se 5%. Sonazhi Ipsos, i kryer nga Shoqata Humaniste Britanike (British Humanist Association), për vitin 2007, ka dhënë këto rezultate: 41% e anglezëve pohojnë se “Kjo jetë është e vetmja jetë që kemi dhe se vdekja shënon fundin e ekzistencës tonë personale”. Gazeta britanike The Gardian, në vitin 2006 botoi rezultatet e një sondazhi të saj, sipas të cilit, 63% e britanikëve pohojnë se nuk janë fetarë dhe 82% e njerëzve të pyetur e shohin fenë se një “shkak të ndarjeve dhe të tensioneve” në shoqëri.

Trendi i mësipërm nuk vihet re vetëm në Britaninë e Madhe, por thuajse kudo në Evropën Perëndimore, ku numri i besimtarëve të krishterë që frekuentojnë rregullisht kishën ka rënë në mënyrë drastike. Ndërkohë, është rritur si asnjëherë më parë numri i njerëzve që besojnë se feja luan një rol negativ në jetën e shoqërisë. Në shtator 2010, një sondazh i kryer nga Ipsos në 23 vende të botës, tregoi se shumica e njerëzve (52%) mendojnë se “besimet fetare ushqejnë intolerancën, nxisin ndarjet etnike dhe pengojnë progresin social, si në vendet në zhvillim, ashtu edhe në vendet e zhvilluara”. Me përjashtim të Shteteve të Bashkuara, në të gjitha vendet e tjera të zhvilluara mbizotëron një pikëpamje negative mbi fenë. Në Europën kontinentale, përqindja e njerëzve që kanë një opinion negativ për rolin e fesë arrin në 68%. Ata që kanë një opinion pozitiv për fenë janë një pakicë, madje, në disa vende europiane, një pakicë e vogël: në Spanjë 25%, në Francë 24%, në Belgjikë 21% dhe në Suedi 19%.

Kriza e besimit në doktrinën dhe në rolin e fesë nuk vihet re vetëm në radhët e qytetarëve të thjeshtë; ajo ka filluar të ndihet edhe në radhët e një pjese të klerit të krishterë. Kur pastori hollandez, Klaas Hendrikse, në Kishën e Eksodit (pjesë e Kishës Protestante në Hollandë), botoi disa vjet më parë, librin e tij Believing in a Non-Existent God, ngjarja ishte tronditëse. Në këtë libër, Hendrikse mohon në mënyrë kategorike ekzistencën e Zotit si një qenie mbinatyrore. Bibla, sipas tij, edhe pse ajo mund të shërbejë si një burim i vlefshëm mësimesh se si mund të jetohet mirë, nuk është gjë tjetër veçse “një histori mitologjike mbi një njeri, i cili mund të mos ketë ekzistuar asnjëherë”.

Në këtë libër dhe në ato çka ai predikon në kishën e Gorinchemit, në Hollandën Qendrore, Hendrikse pohon se: “Unë vetë nuk kam asnjë aftësi që të mund të besoj në jetën përtej vdekjes. Jo, për mua, jeta jonë, detyra jonë, janë përpara vdekjes”. Hendrikse vijon: “Çdo gjë që ndodh, ndodh në tokë, midis jush dhe meje, midis njerëzve; vetëm këtu mund të ndodhë gjithçka. Zoti nuk është aspak një qenie…ai është [thjesht] një shprehje e eksperiencës…njerëzore. Prandaj, merrni më të mirën që ju ofron jeta mbi tokë, sepse ndoshta kjo është e vetmja gjë që do të mund të merrni ndonjëherë”. Klaas Hendrikse nuk është i vetmi klerik në Hollandë, ose në Europë që mendon kështu. Një studim i kohëve të fundit, i realizuar nga Universiteti i Lirë i Amsterdamit, evidenton se, në çdo gjashtë klerikë të Kishës Protestante në Hollandë, një është agnostik, ose ateist.

Bashkëjetesa midis shkencës dhe fesë: shteti dhe sfera publike.Përderisa shkenca dhe feja vazhdojnë dhe do të vazhdojnë të bashkekzistojnë në shoqëri, çështja shtrohet se si mund të arrihet një bashkekzistencë paqësore midis këtyre botëkuptimeve të kundërta, prej të cilëve njëri është esencialisht natyralist, ndërsa tjetri mbinatyralist. Një bashkekzistencë e tillë, në Perëndim, në kohën tonë, nuk do të ishte problematik po të mos bëhej fjalë për dëshirën evangjelike për të universalizuar besimet e gjithkujt, dëshirë e cila mund të thuhet se i ngjan një mentaliteti totalitarist. Motoja e evangjelistëve fondamentalistë është kjo: Të tjerët duhet të besojnë njëlloj si ne, ngaqë një pluralitet botëkuptimesh krijon dyshime mbi të vërtetën.

Përpjekja për të krijuar një konformitet botëkuptimor fetaro-ideologjik manifestohet ndonjëherë në përpjekje për të shtypur forcërisht pikëpamjet e kundërta (si, për shembull, xhihadistët islamikë, për të cilët “qafirët”të pabesëtnuk meritojnë tjetër veçse vdekjen), ose për të konvertuar njerëz me një botëkuptim të ndryshëm fetar në fenë e tjetrit. Po të mos kishte, pra, forca fanatike, të cilat insistojnë se ne të gjithë duhet të kemi të njëjtin botëkuptim me ta (përndryshe meritojmë “të vdesim”), nuk do të kishte arsye që të shqetësoheshim për një bashkekzistencë të paqtë midis botëkuptimeve të ndryshme dhe individëve apo grupeve shoqërore që i bartin ato.

Nëse problemi vazhdon të jetë shqetësues edhe në kohën tonë, e cila është koha e një zhvillimi të paparë në shkencë dhe në teknologji, kjo ndodh për shkak se fanatizmi fetar vazhdon të ekzistojë dhe të veprojë në shoqëri.

Nga pikëpamja politike dhe ajo e sigurimit të harmonisë sociale, qëndrimi më i drejtë në zgjidhjen e problemit të bashkëjetesës së botëkuptimeve të ndryshme fetare dhe atyre jofetare është që politika (dhe shteti si instrument i saj), të qëndrojnë ideologjikisht neutralë, të mos përzihen në çështjet e fesë, por të mundësojnë krijimin e një sfere publike për realizimin e interesave dhe mbrojtjen civile e juridike të qytetarëve të vet, duke mos u mbështetur dhe duke mos u ndikuar nga asnjë kozmogoni e veçantë. Dallimet midis botëkuptimeve të ndryshme duhet të debatohen brenda kësaj sfere publike, pa pjesëmarrjen e shtetit në të. Si individ njerëzor dhe si qytetar i një shteti, çdokush është, ose duhet të jetë, absolutisht i lirë që të besojë si të dojë mbi formën më të lartë ekzistenciale të realitetit (natyra apo perëndia).

Në të vërtetë, liria e besimit dhe pluralizmi ideologjik janë një element qendror i pavarësisë dhe i lirisë individuale të njeriut dhe një kusht esencial për krijimin dhe mbrojtjen e demokracisë liberale. Nga ana tjetër, në çdo shoqëri demokratike, neutraliteti ideologjik i shtetit është një parim dhe një kusht esencial për sigurimin e lirisë së ndërgjegjes së gjithësecilit.

Në SHBA, kjo liri është sanksionuar në Amendamentin e Parë të Kushtetutës, i cili mbron të drejtën e çdo individi të besojë në çfarëdolloj botëkuptimi (jo vetëm fetar) që ai dëshiron, ose që e zgjedh me vullnetin e tij të lirë. Dyqind e ca vjet më parë, themeluesit e demokracisë amerikane e gjykuan të domosdoshme që ta sanksiononin këtë si një prej të drejtave themelore të njeriut, si reagim ndaj sundimit kolonialist britanik dhe, më pas, ndaj impulseve hegjemoniste të legjislaturave të shteteve të veçanta të federatës amerikane, të cilat rrezikonin tia nënshtronin lirinë e individit dhe të drejtat e pakicës “tiranisë së shumicës”. Në këtë kuadër, ndarja e kishës nga shteti me anë të një sfere publike ideologjikisht neutrale u bë (që nga koha e Revolucionit Amerikan dhe e Revolucionit Francez)dhe vazhdon të mbetetnjë parim esencial i demokracisë amerikane dhe i çdo forme tjetër të demokracisë liberale.

Në praktikë, një neutralitet i tillë do të thotëdhe kërkonqë në hartimin e politikave sociale (për çështje dhe dukuri të tilla, siç janë, për shembull, aborti, të drejtat e individit apo vdekja me dinjitet), argumentet mbi bazën e të cilave merren vendime, ose votohen ligje, duhet ti referohen kësaj bote: botës fizike, të përkohshme për secilin nga ne, të cilën ne e “trashëgojmë” nga paraardhësit tanë, në të cilën jetojmë, të cilën e prekim dhe e njohim përmes shqisave tona dhe e kuptojmë përmes arsyes tonë, si qenie reale të arsyeshme. Kjo do të thotë se, cilido që të jetë botëkuptimi i atyre që shoqëria i ka zgjedhur të hartojnë dhe të miratojnë ligje, si edhe të marrin vendime, nga efekti i të cilave preken shumica ose të gjithë anëtarët e shoqërisë, apo qoftë edhe një pakicë, ata, kur bëhet fjalë për politika sociale, kanë për detyrë të veprojnë empirikisht dhe racionalisht si qenie të kësaj bote reale, empirike, të prekshme. Një empirizëm i tillë pragmatik është veçse i natyrshëm dhe i domosdoshëm në realitetin politik të një shoqërie pluraliste, në të cilën, individët e zgjedhur demokratikisht për të hartuar ligjet dhe për të drejtuar punët e shtetit, duhet të preokupohen për shqetësimet e qytetarëve në realitetin material në të cilin ata jetojnë, dhe jo për atë sferë transcendentale të besimeve të tyre.

Është e kuptueshmedhe nuk ka asgjë të keqeqë një besim fetar të influencojë mbi normat morale të një individi apo të një grupi shoqëror. Veçse, kur një individ merr pjesë në një debat publik, ose zgjidhet apo emërohet në kapacitete të vendimmarjes publike, ai kërkohet ti mbështesë gjykimet e tij në arsye dhe në fakte konkrete, në interesa që janë të përbashkëta për individë të të gjitha besimeve fetare, si edhe për ata që nuk besojnë në asnjë fe. Në një demokraci pluraliste duhet të ekzistojë një gjuhë politike e përbashkët për të gjithë shoqërinë. Kjo gjuhë nuk mund të jetë gjuha e teologjisë apo çdo lloj gjuhe tjetër sektariste.

Problemi me të cilin ndeshet një shoqëri e hapur është pikërisht ai që kundërshtohet nga çdo sistem totalitaristbashkekzistenca paqësore midis botëkuptimeve të ndryshme. Empirizmi pragmatik në sferën publike i shërben pikërisht ruajtjes dhe konsolidimit të një shoqërie të hapur, në të cilën pikëpamjet dhe botëkuptimet e çdo grupimi shoqëror, ose të çdo komuniteti janë të garantuara nga totalitarizmi ideologjik. Raison dêtre e totalitarizmit ideologjik, qoftë ky religjioz, komunist apo fashist, është krejt e kundërta: të krijojë një besim, ose një ideologji të vetme, të njëjtë për të gjithë, mbi bazën e së cilës të hartohen dhe të justifikohen të gjitha politikat sociale. Mjetet për realizimin e këtij uniformiteti mund të variojnë nga fushatat propagandistike indoktrinuese paqësore (kjo ka qenë një taktikë e preferuar e komunistëve dhe sot është një taktikë që e përdor e djathta kristiane), deri te dhuna, burgosjet dhe vrasjet (metoda këto njëlloj të përdoruara si nga komunistët, ashtu edhe nga fashistët), apo bombat dhe terrori në shkallë të gjerë (metoda të preferuara të islamofashistëve sot). Sidoqoftë, pavarësisht mjeteve dhe metodave që përdorin, synimi final i çdo varianti të totalitarizmit ideologjik është i njëjtë: të imponojë te të gjithë anëtarët e shoqërisë një pikëpamje të vetme mbi realitetin, për ta bërë më të lehtë sundimin mbi ta.


Feja, sekularizmi, arsyeja dhe e mira publike

Në teorinë liberale, feja trajtohet parasëgjithashdhe kryesishtsi një rast për të argumentuar tolerancën dhe neutralitetin. Ky orientim ka të bëjë, së pari, me vlerësimin e fesë si një çështje që është esencialisht diçka private dhe, së dyti, me pikëpamjen se feja është, në një fare kuptimi, një “survival” nga një epokë e kaluar dhe jo një fushë që zgjerohet brenda modernitetit. Si reagim ndaj faktit që, në shoqëritë kapitaliste demokratike të avancuara, feja nuk ka pushuar së qenuri një faktor në sferën politike, teoricienët liberalë kanë qenë dhe janë të detyruar ti pranojnë dhe ti trajtojnë çështjet e identiteteve dhe të praktikave fetare si çështje që nuk mund të injorohen. Mbështetur në pikëpamjet që Jürgen Habermas ka formuluar dhe argumentuar në shumë prej shkrimeve të tij gjatë këtyre dy dhjetëvjeçarëve të fundit, dëshiroj të ndalem shkurtimisht vetëm në një aspekt, i cili ka të bëjë me marrëdhënien midis fesë, nga njëra anë, dhe arsyes dhe të mirës publike, nga ana tjetër.

Përpos termave shoqëri “postindustriale”, “postmoderne”, “postnacionale” etj., ka kohë që filozofë dhe sociologë të ndryshëm flasin edhe për një shoqëri, ose një epokë “postsekulariste”, term ky që e gjejmë të përdorur për herë të parë nga Habermas. Se çfarë kuptohet me “postsekularizëm” është një çështje, e cila debatohet gjerësisht. Disa autorë mendojnë se prefiksi “post” është, në këtë rast, i pasaktë; të tjerë janë të mendimit se, ashtu sikurse koncepti “postmodern” reflekton qendrime të ndryshme ndaj modernitetit, edhe koncepti “postsekularist” reflekton qëndrime të ndryshme ndaj fesë dhe sekularizmit. Kësaj çështjeje mund ti qasemi historikisht dhe filozofikisht, duke vënë në dukje rolin që ka luajtur feja, si edhe lëvizjet e herëpasherëshme për rivitalizimin e saj, gjatë periudhës moderne.

Habermas e kritikon mënyrën se si feja, me pikëpamjet, pozicionin dhe praktikat e saj joliberale, ndërhyn në politikën bashkëkohore, por, në të njëjtën kohë, ai nuk mohon se, në një formë më pozitive, feja mund të luajë dhe luan një rol të rëndësishëm në lëvizjen për paqe, për të drejta civile dhe njerëzore dhe për mundësi të barabarta zhvillimi. Ne mund të themi me këtë rast se Reformacioni protestant nuk ka qenë hera e fundit që feja ka pasur rëndësi në jetën e popujve europianë dhe të popujve të tjerë. Kujtojmë, fjala vjen, lëvizjet kundër skllavërisë në Shtetet e Bashkuara dhe influencën që fetë e vogla protestante kanë pasur në një varg lëvizjesh sociale gjatë shekujve të 18-të dhe 19-të, përfshirë edhe ato që u frymëzuan nga pikëpamje demokratike. Po kështu, nuk duhet harruar roli që ka luajtur spiritualizmi (edhe pse jashtë ortodoksisë religjioze) dhe marrëdhëniet e tij me Romanticizmin, Socializmin utopik dhe Humanizmin.

Nuk mund të mohohet, gjithashtu, rëndësia që kanë pasur motivet dhe praktikat organizative fetare në një varg lëvizjesh sociale gjatë shekullit të 20-të, si në Europë dhe në Shtetet e Bashkuara, ashtu edhe në vende ose rajone të tjera të botës dhe. Në këtë vështrim, mund të thuhet se historia e sekularizimit të shoqërisë moderne ka qenë dhe është jo vetëm historia e rënies së rolit të fesë, por edhe histori e rritjes së angazhimeve të saj në projektet transformuese të kësaj jete tokësore (Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, 2007).

Ajo që përbën thelbin e pikëpamjes habermasiane, ka të bëjë, nga njera anë, me mundësinë që progresi, lirija dhe emancipimi të konceptohen qartë në terma thjesht sekulariste dhe, nga ana tjetër, me mundësinë që midis diskursit mbi besimin dhe arsyes publike (po kështu edhe të mirës publike) mund të bëhet(dhe të ruhetnjë diferencim i qartë. Habermas me të drejtë thekson se vetë ideja mbi lirinë dhe emancipimin shoqëror ka lindur dhe është zhvilluar historikisht edhe në kuadër të diskursit fetar në Europë, dhe se ky diskurs vazhdon, në një masë të caktuar, ti japë përmbajtje kësaj ideje. Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse dhe mendimtarë të tjerë të traditës së Shkollës së Frankfurtit e kanë pasuruar përmbajtjen e ideve të tyre filozofike (veçanërisht në periudhën e hershme të krijimtarisë së tyre), duke u mbështetur në traditën fetare, përfshirë edhe traditën hebraike, si edhe në traditën e teologjisë kristiane dhe në idealizmin gjerman.

Edhe pse Habermas duket se ka pasur një lidhje më shumë historike me Shkollën e Frankfurtit, bazuar në interdisiplinaritetin teorik të themeluesve të saj dhe jo specifikisht në zhvillimin intelektual të tyre, ai thekson se “mendimi post-metafik” dhe arsyeja publike nuk duhen privuar nga resurset e një tradite (fetare), e cila nuk i ka shterur “substancën kognitive” dhe “potencialin semantik” që ajo mund ti kontribuojë shoqërisë përtej një komuniteti të caktuar besimtarësh. Ky koncept habermasian merr rëndësi të veçantë në ditët tona, pasi jo vetëm që arsyeja publike fiton vlerë nëse integron edhe kontributet që mund të japë feja, por edhe sepse për të pasur drejtësi politike, kërkohet që diskursi publik të njohë, të tolerojë dhe të lejojë përfshirjen në të të asaj pjese të qytetarëve që besojnë në fe. Habermas argumenton se: “Ndërsa qytetarët besimtarë mund të japin kontribute publike përmes gjuhës së tyre fetare, nëse kjo gjuhë përkthehet, qytetarët jobesimtarë duhet të hapin mendjet e tyre ndaj përmbajtjes së vërtetë të mundshme të atyre kontributeve, madje edhe të hyjnë në dialog, përmes të cilit, arsyet fetare mund të bëhen pjesë e argumenteve të aksesueshme për të gjithë” (Habermas, Religion in the Public Sphere, f. 15).

Edhe pse Habermas kërkon që feja dhe argumentet e saj të bëhen pjesë e diskursit publik, ai insiston në konceptin sekularist të shtetit. Sidoqoftë, argumenton ai,ndërsa toleranca zyrtare për forma të ndryshme të praktikës fetare dhe ndarja kushtetuese e kishës prej shtetit janë pozitive dhe të domosdoshme, këto, në vetvete, nuk janë garanci të mjaftueshme për të siguruar lirinë fetare për këdo (ibid., f. 13). Sipas tij, “Nuk mjafton të mbështetemi thjesht në vullnetin e mirë të një autoriteti të sekularizuar. Vetë palët në konflikt duhet të arrijnë të merren vesh në lidhje me marrëdhëniet midis një lirie pozitive, për të praktikuar cilëndo fe që dëshiron, dhe lirisë negative për të mos u ndikuar nga praktikat religjioze të të tjerëve. Nëqoftëse duam që parimi i tolerancës të qendrojë mbi çdo dyshim për represion, atëherë duhet të gjenden arsye bindëse rreth asaj se çfarë duhet toleruar dhe çfarë jo, arsye të cilat të gjitha palët mund ti pranojnë njëlloj. Zgjidhje të drejta mund të gjenden vetëm nëse të gjitha palët mësohen të marrin në konsideratë edhe pikëpamjen e tjetrit. Dhe procedura që i përshtatet më së miri këtij qëllimi është mënyra e formimit të vullnetit demokratik përmes marrëveshjes” (ibid.).

Një “kompleks polifonik zërash publikë” është kusht i domosdoshëm për krijimin e një sfere publike demokratike, e cila duhet të jetë gjithpërfshirëse, pra të mos përjashtojë askënd që beson, ose që nuk beson në ndonjë fe. Brenda kësaj sfere publike, sidoqoftë, rëndësi esenciale merr parashtrimi dhe mbrojtja e argumenteve, pasi as arsyeja publike dhe as e mira publike nuk mund të bëjnë përpara thjesht përmes tolerimit të pikëpamjeve të ndryshme, por përmes mirëkuptimit të ndërsjellë dhe formimit të vullnetit kolektiv.

"Milosao", 201522 mars 2013


Komente

Jep koment

Terminologji | Të reja | Shkrime | Thënie | Forum | Dijeni

 Redaksia: kontakt@ateistët.com
 Dega Ateistët / Vargmal © 2001-2019